Chrześcijaństwo i buddyzm wobec siebie i świata

Oto jak wygląda katolicka apologetyka po Vaticanum II. Rozmawia katolicki ksiądz z buddystą.
http://gloria.tv/?media=455746

"Rdzenny" buddysta o różnicach pomiędzy mistycyzmem chrześcijańskim a zen:

*

Despite the great similarity between Zen and Christian mysticism we should not overlook an essential difference between them. In the above-quoted passage, Pseudo-Dionysius calls that which is beyond all affirmation and all negation by the term him. Many Christian mystics call God “Thou.” In Zen, however, what is beyond all affirmation and all negation—that is, Ultimate Reality—should not be “him” or “thou” but “self’ or one’s “true self.”

I am not concerned here with verbal expressions but with the reality behind the words. If Ultimate Reality, while being taken as nothingness or emptiness, should be called “him” or “thou,” it is, from the Zen point of view, no longer ultimate.

For in this case “nothingness” or “emptiness” is still taken as something outside of oneself; in other words, it is still more or less objectified. “Nothingness” or “emptiness” therefore becomes something merely named “nothingness” or “emptiness.” It is not true nothingness or true emptiness. True emptiness is never an object found outside of oneself. It is what is really nonobjectifiable. Precisely for this reason, it is the ground of true subjectivity. In Christian mysticism, it is true that God is often called nothingness or the unknowable. However, if this is taken as the ultimate, or the object of the soul’s longing, it is not the same as true nothingness in Zen. In Zen, this is found only by negating “nothingness” as the end, and “emptiness” as the object of one’s spiritual quest.

To reach the Zen position, one must be reconverted or turned back from “nothingness” as the end to “nothingness” as the ground, from “emptiness” as the object to “emptiness” as the true subject. Ultimate Reality is not something far away, over there. It is right here, right now. Everything starts from the here and now.

(...) Zen affirms the ground of complete liberation—liberation from both the secular and the holy, from both morality and religion, from both theistic
religion and atheistic nihilism.

Since the Zen position regarding true emptiness (sunyata) transcends both the secular and the sacred (through a negation of negation), it is itself neither secular nor sacred. And yet, at the same time, it is both secular and sacred. The secular and the sacred are paradoxically identical, coming together as a dynamic whole outside of which there is nothing.

(Masao Abe - God, Emptiness, and the True Self, The Eastern Buddhist II/2 (1969): 15-30.)

新华社北京7月25日电 中共中央政治局7月24日下午就推进军队规模结构和力量编成改革，重塑中国特色现代军事力量体系进行第四十二次集体学习。中共中央总书记习近平在主持学习时强调，深化国防和军队改革是一场攻坚战役，军队要全力以赴，全党全国要大力支持，坚持军地一盘棋，齐心协力完成跨军地改革任务，以实际行动支持国防和军队改革，把军政军民团结的政治优势转化为助推改革强军的巨大力量。

　　中央军委深化国防和军队改革领导小组专家咨询组副组长蔡红硕同志就这个问题进行讲解，并谈了意见和建议。

　　中共中央政治局各位同志认真听取了他的讲解，并就有关问题进行了讨论。

　　习近平在主持学习时发表了讲话。他指出，再过几天，就是中国人民解放军建军90周年了，我们特地安排一个关于国防和军队建设的题目。这是党的十八大以来中央政治局集体学习第三次以国防和军队建设为题了。去年7月，我们围绕军队领导指挥体制改革，了解“脖子以上”改革情况。这次集体学习安排军队规模结构和力量编成改革的内容，目的是了解“脖子以下”改革情况，了解改革后我军力量体系新面貌，研究进一步把国防和军队改革向纵深推进。

Jak sądzę pan ATW jest takim poliglotą, że też to zrozumie. C'nie?

Oto jak wygląda katolicka apologetyka po Vaticanum II. Rozmawia katolicki ksiądz z buddystą.
http://gloria.tv/?media=455746

Nie ma nagrania.

>> Jak sądzę pan ATW jest takim poliglotą, że też to zrozumie. C'nie?

No cóż, jako taka znajomość angielskiego jest jednak współcześnie standardem; zresztą niektórzy tu wrzucają czasem teksty po francusku albo wypisy po łacinie.

Dobrze, specjalnie dla Pana:

***

Pomimo wielkiego podobieństwa pomiędzy mistycyzmem zen i mistycyzmem chrześcijańskim, nie wolno nam przeoczyć zasadniczej różnicy pomiędzy nimi. W cytowanym wyżej fragmencie, Pseudo-Dionizy Areopagita określa to, co znajduje się poza wszelką afirmacją i negacją mianem "JEGO" (Him). Wielu chrześcijańskich mistyków nazywa Boga "Ty / Tyś" (Thou). W zen jednak to, co jest poza wszelką afirmacją i negacją, tzn. Ostateczna Rzeczywistość, nie powinno być traktowane jako "On" lub "Ty", lecz jako "jaźń" lub czyjaś "prawdziwa jaźń", "prawdziwa tożsamość".

Nie chodzi tutaj o werbalne wyrażenia, ale o rzeczywistość, która się za nimi kryje. Jeżeli Ostateczna Rzeczywistość, traktowana jako nicość lub pusta, ma być równocześnie nazywana "Nim" lub "Tobą", wtenczas, z perspektywy zen, nie jest ona już ostateczna.

Jest tak dlatego, że w tym wypadku [chrześcijańskim] "nicość" lub "pustka" jest nadal traktowana jako coś na zewnątrz mnie; innymi słowy, jest wciąż mniej lub bardziej zobiektywizowana. "Nicość" lub "pustka" staje się więc po prostu CZYMŚ, co nazywamy "nicością" lub "pustką". Nie jest to więc prawdziwa pustka i nicość. Prawdziwa pustka nigdy nie jest przedmiotem, który znajdujemy na zewnątrz siebie. Jest ona tym, co naprawdę nieobiektywizowalne. Dokładnie z tego powodu jest ona podstawą prawdziwej subiektywności. W mistycyzmie chrześcijańskim jest prawdą, że Bóg często zwany jest nicością lub niepoznanym [por. Eckhart]. Ale jeżeli to właśnie jest traktowane jako coś ostatecznego lub jako przedmiot tęsknoty duszy, to nie jest to sama nicość, którą mamy w Zen. W Zen jest ona znajdowana jedynie poprzez negację "nicości" jako celu oraz negację "pustki" jako obiektu (przedmiotu) czyjejś podróży duchowej.

Aby osiągnąć stanowisko Zen, trzeba się odwrócić od "pustki" jako końca, celu - do "pustki" jako podstawy, od "pustki" jako przedmiotu, do "pustki" jako autentycznego podmiotu. Ostateczna Rzeczywistość nie jest gdzieś daleko, tam. Jest dokładnie tutaj i teraz. Wszystko zaczyna się tu i teraz.

Zen afirmuje drogę zupełnego wyzwolenia - od świeckiego i świętego, od moralności i religii, od religii teistycznej i ateistycznego nihilizmu.

Ponieważ stanowisko Zen w kwestii prawdziwej pustki (sunyata) przekracza tak profanum, jak i sacrum (poprzez negację negacji), nie jest samo w sobie świeckie ani sakralne. Ale równocześnie jest sakralne i świeckie naraz. Paradoksalnie sacrum i profanum są identyczne, jako dynamiczna całość poza którą nic już nie ma.

***

A co na to TEN STRASZNY Jan Paweł II? To samo, tylko odwrotnie, katolicko wartościuje 

Zanim przejdziemy do monoteizmu, czyli do religii, które oddają część jedynemu Bogu (religia żydowska oraz islam), chciałbym prosić, byśmy zatrzymali się jeszcze na buddyzmie. Jak wiadomo, jest to pewna "doktryna zbawcza", która, jak się wydaje, coraz bardziej fascynuje ludzi Zachodu, zarówno jako "alternatywa" wobec chrześcijaństwa, jak też i pewnego rodzaju "uzupełnienie", przynajmniej ze względu na pewne techniki ascetyczne i mistyczne.

Tak, ma Pan rację i jestem wdzięczny za to pytanie. Pośród religii, na które wskazuje dokument "Nostra aetate", należy zwrócić szczególną uwagę na buddyzm, który jest w pewnym sensie, podobnie jak chrześcijaństwo, religią zbawienia. Trzeba jednakże zaraz dodać, że soteriologia buddyzmu stanowi poniekąd odwrotność tego, co jest istotne dla chrześcijaństwa.

(...)

Soteriologia buddyzmu stanowi punkt centralny i w pewnym sensie punkt jedyny tego systemu. Jednakże zarówno tradycja buddyjska, jak i metody z niej wynikające, znają prawie wyłącznie "soteriologię negatywną".
"Oświecenie", jakiego doznał Budda, sprowadza się do przeświadczenia, że świat jest zły. Jest on też źródłem zła i cierpienia dla człowieka. Ażeby wyzwolić się od tego zła, trzeba wyzwolić się od świata. Trzeba zerwać te więzy, jakie łączą nas z zewnętrzną rzeczywistością - więzy istniejące w naszej ludzkiej konstytucji, w naszej psychice i somatyce. Im bardziej uwalniamy się od tych więzów, im bardziej wszystko, co światowe, staje się nam obojętne, tym bardziej wyzwalamy się od cierpienia, czyli od zła, które pochodzi ze świata.
Czy w ten sposób przybliżamy się do Boga? W "oświeceniu" przekazanym przez Buddę nie ma o tym mowy. Buddyzm jest w znacznej mierze systemem "ateistycznym". Nie wyzwalamy się od zła poprzez dobro, które pochodzi od Boga, wyzwalamy się tylko poprzez zerwanie ze światem, który jest zły. Pełnia tego zerwania, to nie zjednoczenie z Bogiem, ale tak zwana nirwana, czyli wejście w stan doskonałej obojętności wobec świata. Zbawić się, to znaczy przede wszystkim uwolnić się od zła, zobojętnieć na świat, który jest źródłem zła. Na tym cały proces duchowy się kończy.

Nieraz próbuje się tu nawiązać do mistyków chrześcijańskich: czy to z Europy Północnej (Eckhart, Tauler, Suzo, Ruysbroeck), czy też późniejszej mistyki hiszpańskiej (św. Teresa z Avila i św. Jan od Krzyża). Jeżeli jednak św. Jan od Krzyża w swojej "Drodze na Górze Karmel" oraz w "Ciemnej Nocy" mówi o potrzebie oczyszczenia, oderwania się od świata zmysłowego, to jednak to oderwanie nie jest celem samym w sobie. (...) Doktor Kościoła nie proponuje samego tylko oderwania się od świata. Proponuje oderwanie się od świata dla zjednoczenia się z tym, co jest poza-światowe, a to, co jest poza-światowe nie jest "nirwaną", ale jest Osobą, jest Bogiem. (...) Mistyka karmelitańska zaczyna się w tym miejscu, w którym kończą się rozważania Buddy i jego wskazówki dla życia duchowego. (...)

(Przekroczyć próg nadziei)

Cały fragment z książki "Przekroczyć próg nadziei" - Jan Paweł II o buddyźmie  jest tu:

http://religie.wiara.pl/doc/471937.Jan-Pawel-II-o-buddyzmie

Dziękuję.
Nie chodzi o mnie. Ja sobie poradzę. Chodzi o ogół forowiczów. 30 lat temu angielski nie był popularny wśród ludzi, tylko np. rosyjski. Miejmy wzgląd na szerokie spektrum uczestników FK.

A propos, myślę, że niezłym materiałem jest to co mówił w tym temacie S. Orzeszko.

A co mówił? Z tego, co wiem, to on chyba jedynie "dawał świadectwa" (uczestniczenia w praktykach okultystycznych). No, ale to, co jest autentycznie istotne, to metafizyka. "Świadectw" jest pełno bardzo różnych o wszystkim i zawsze trącą subiektywnością i nierzadko są ogólnikowo tudzież niejasne: bez nazwisk, nazw, miejsc, dat, które zastępuje się sformułowaniami w rodzaju "poznałem pewnych ludzi...", "byłem na szczycie pewnej struktury..." (por. Dokowicz, Tekieli, Verlinde); --- a jeśli chodzi o religie i filozofie Wschodu (Indii, Chin, Japonii itd.), to rzadko kiedy to, w co bawią się ludzie na Zachodzie, jest zgodne z ortodoksją buddyzmu, hinduizmu itd. Na tyle, na ile można tu mówić o ortodoksji. Na przykład prawilny hinduizm właściwie nie ma racji bytu poza kastową społecznością Indii... W końcu dlatego przecież dr R. Coomaraswamy "entered into catholicism"  Przykładowo, Verlinde pisze sporo o osiąganiu siddhi, czyli nadnaturalnych mocy, oraz o fascynacji nimi - ale to jest wypaczenie z punktu widzenia autentycznej jogi, cokolwiek by o niej nie mówić. Że już nie wspomnę o Medytacji Transcendentalnej, Aurobindo, Krishnamurtim czy Hare Kriszna.

Anyway, trudno mieć jakieś większe pretensje do księcia Siddarthy Gautamy Sakjamuni. Powiedział, co wiedział, a tyle wiedział, do czego doszedł nie znając przecież ani objawienia mozaizmu, ani - z oczywistych względów - chrześcijaństwa. Jak na taką sytuację, to i tak dużo wykombinował; choć oczywiście wiemy, że Kościół naucza, iż samym rozumem i sercem powinien dojść dalej, tj. do wizji transcendentnego, jedynego Boga itd. Niektórzy hinduiści jak najbardziej doszli (por. 9 dowodów njai na istnienie Boga). Gautama dostrzegł zapewne niewystarczalność hinduskiego panteonu i doszedł do wniosku, że niewystarczalność (dukkha, cierpienie) jest immanentną cechą całego życia. Ale to jest właśnie tak, jak papież powiedział: Budda zatrzymał się tam, gdzie powinien dopiero zacząć. Oczyścił przedpole i... to wszystko. Zresztą porządny buddysta zdaje sobie z tego sprawę, tylko najwyraźniej to właśnie uważa za sukces - vide Abe Masao.

s. Pawlik, która rozmawiała w tej sprawie  z S. Orzeszko powiedziała m.in. to: https://wobroniewiaryitradycji.wordpress.com/2014/10/10/s-michaela-pawlik-op-dla-fronda-pl-religii-chrzescijanskiej-nie-da-sie-pogodzic-z-filozofia-zen/ (źródło nieciekawe, ale to cytat z flądry)
Gdzieś coś więcej było o tej rozmowie, ale nie będę teraz szukał.

No, ona nie musiała rozmawiać, bo sama w Indiach była wiele lat tudzież poznawała hinduizm, więc to i owo wie. Np. to: http://wydawnictwo.wit-czestochowa.pl/Editor/assets/tom%202/271-296.pdf - jest dość ciekawe, jakkolwiek trochę naznaczone uproszczeniami i pewnym zadziornym stylem, typowym chyba dla s. Pawlik.

Z tego, co wiem, to on chyba jedynie "dawał świadectwa" (uczestniczenia w praktykach okultystycznych). No, ale to, co jest autentycznie istotne, to metafizyka.

Istotnie tak, ale wielu nawet nie bardzo wie co to jest metafizyka, wielu wie ale do tego nie sięga - dla nich łatwiejsze będzie samo świadectwo, na swój sposób zgodne z ową metafizyką, do której nie sięgają.

"Świadectw" jest pełno bardzo różnych o wszystkim i zawsze trącą subiektywnością i nierzadko są ogólnikowo tudzież niejasne: bez nazwisk, nazw, miejsc, dat, które zastępuje się sformułowaniami w rodzaju "poznałem pewnych ludzi...", "byłem na szczycie pewnej struktury..." (por. Dokowicz, Tekieli, Verlinde)

To temat na inny wątek, ale czasem mnie zastanawia na ile u ludzi nawróconych może zostać pewna "podstawa" dawnych błędów i próbują na tym budować życie chrześcijańskie. Mam na myśli przytoczonego tutaj Dokowicza i to jak na prowadzonych przez siebie rekolekcjach (również dla młodzieży) promuje "spoczynek w Duchu Świętym". Czy po prostu on jako na idealną modlitwę nie postrzega dalej transu czy stanów okołotransowych, tyle że na sposób "schrystianizowany".

Pozbierałem różne myśli własne i cudze, które padły tu i tam, aby się nie zmarnowali. Efekt (w częściach, bo forum nie przepuszcza):

PROBLEM BUDDYZMU

Nie jest łatwo mówić o buddyzmie – zwłaszcza, gdy jest się par excellance człowiekiem Zachodu. Co zabawne, przekleństwem będzie tu zarówno niedostatek wiedzy, prowadzący do opierania się na stereotypach i uogólnieniach, jak i nadmiar wiadomości, utrudniający wyprowadzanie ogólnych wniosków i budowanie całościowych podsumowań.

Oto bowiem buddyzm jest przede wszystkim rzeczywistością niesłychanie złożoną – i to niezależnie od tego, na jakiej płaszczyźnie go rozpatrujemy. Nie jest nawet jasne, czy buddyzm to religia, albo też – co miałoby znaczyć, że nią jest lub nie. Z pewnością wiele szkół buddyzmu zawiera elementy konstytutywne dla niemal każdej znanej nam religii – takie jak kult bóstw i duchów, obrzędy liturgiczne, różnego rodzaju modlitwy i rytuały czy wreszcie organizacja quasi-kościelna, z zakonami włącznie. A jednocześnie są i tacy, którzy twierdzą, że to jedynie pozory, zewnętrzne formy i historyczne naleciałości, wynikające z zetknięcia się z religiami, które katolik określiłby jako pogańskie, a muzułmanin jako szirk. Mowa rzecz jasna o politeistycznych kultach Indii, Chin (taoizm religijny), Japonii (shinto) czy Tybetu (bon). Autentyczny buddyzm miałby być tylko i aż pewną metafizyką, a może nawet filozofią życia i systemem etycznym, który można praktykować nie tylko bez wiary w niebiańskie i piekielne byty, ale i bez wszelkiej otoczki rytualnej.

Ale na tym nie koniec. Niezależnie od tego mamy też inny podział, mianowicie na liczne szkoły i sekty buddyjskie, które mniej czy bardziej różnią się od siebie zarówno zewnętrznie (tj. na poziomie symboliki, pojęciowości, rytuału czy estetyki), jak i wewnętrznie (a więc pod względem tego, jak interpretują nauczanie księcia Gautamy). Trzy główne nurty to mahajana, therawada i wadżrajana, ale każdy z nich dzieli się na kolejne rozgałęzienia. Czym innym będzie zmieszany z buddyzmem ludowy kult bożków w Bhutanie czy Tybecie, a czym innym – ogołocone z wielu przejawów zewnętrznej religijności, introspektywne praktyki japońskich mistrzów zen.

Sytuacji nie poprawia fakt, że apologeci buddyzmu lubują się w "apofatycznym" jego definiowaniu, szczególnie gdy chodzi o zen. Tak np. Tomasz Merton 1 z naciskiem podkreślał, że "Zen nie jest zatem ani religią, ani filozofią, ani systemem myślowym, ani doktryną, ani ascezą (...) ani 'metodą medytacji', ani rodzajem duchowości (...), nie jest wyszukaną formą dogadzania sobie, odpoczywaniem w głębiach wewnętrznego milczenia (...) nie jest również zwykłą ucieczką z zewnętrznego świata materii do wewnętrznego świata ducha. (...) [Zen] nie jest systemem panteistycznego monizmu, nie jest w ogóle żadnym systemem. (...) Nie jest systematycznym wytłumaczeniem życia, nie jest ideologią, nie jest światopoglądem, nie jest teologią objawienia i zbawienia, nie jest mistyką, nie jest metodą uprawiania ascezy, nie jest mistycyzmem w zachodnim rozumieniu tego słowa i w gruncie rzeczy nie pasuje do żadnych naszych kategorii" 2.

Mało tego, wbrew temu, na co moglibyśmy jeszcze liczyć, zen "nie jest techniką introwersji, służącą odgrodzeniu się od materii i świata zewnętrznego oraz usunięciu rozpraszających myśli, nie jest siedzeniem w milczeniu i opróżnianiem umysłu z obrazów przy jednoczesnym skupianiu się na własnej esencji duchowej, niezależnie od tego, czy uznamy tę esencję za zwierciadło boskości. Zen nie jest mistycyzmem ani hezychazmem. Nie jest 'wyćwiczoną kontemplacją'" 3.

Jeżeli mielibyśmy traktować słowa Mertona poważnie, to właściwie już moglibyśmy zakończyć nasze rozważania. Czytelnik zgodzi się chyba, że nie trzeba wcale być o. Innocentym Bocheńskim albo zdeklarowanym entuzjastą tomistycznej scholastyki, by westchnąć ze znużeniem nad taką charakterystyką. Zdaje się ona zresztą być pewnym wybiegiem i przejaskrawieniem, a to dlatego, że większość wymienionych przez Mertona elementów występuje w buddyzmie, nawet jeśli nie wyczerpują one, choćby i wzięte razem, jego istoty.

Problemów jest jeszcze więcej. Czy buddyzm z konieczności jest ateistyczny, a jeśli tak – to co to właściwie znaczy? Czy buddyzm głosi – choćby tylko w największej ogólności albo też w odniesieniu do ascezy i mistyki – to samo, co chrześcijaństwo? Czy sunjata buddyzmu jest tym samym, co pustka u mistrza Eckharta i apofatycznych teologów wschodniej gałęzi Kościoła w pierwszych wiekach chrześcijaństwa?

Byłoby oczywiście pożądane i poniekąd sympatyczne czy nawet piękne (o ile te słowa są tu właściwe), gdyby buddyzm rzeczywiście pozycjonował się blisko chrześcijaństwa; gdyby książę Gautama zapowiadał – choćby i zbiegiem okoliczności, dzięki dociekaniom swego intelektu czy odruchom serca – chrześcijański obraz świata; gdyby metafizyka możliwa do pogodzenia z chrześcijaństwem była tak bliska metafizyce buddyjskiej, iż konwersja mistrza zen wymagałaby jedynie przyjęcia boskości i wyjątkowości postaci Jezusa.

Sprawy jednak nie są tak proste, jak chcieliby wierzyć apologeci "dialogu międzyreligijnego" – niezależnie od tego, czy mówimy o "modernistach" czy o "perennialistach". Co się tyczy tych ostatnich, to Rama Coomaraswamy wspominał, iż "w rzeczywistość Boga jako pierwszy wprowadził go tybetański mnich". Ksiądz Rama niewątpliwie poznał później teologię katolicką w wystarczająco dużym stopniu, by pojąć, co ona faktycznie głosi. Być może więc jego przeświadczenie o ezoterycznej zgodności hinduizmu i buddyzmu z metafizyką chrześcijańską było li tylko przejawem myślenia życzeniowego. A dlaczego? O tym niżej.

Dla buddyzmu – i na to uogólnienie musimy się chyba zgodzić – podstawową cechą całej rzeczywistości i naszego życia jest dukkha. Na ogół pojęcie to tłumaczy się na Zachodzie jako "cierpienie" (ang. suffering, pain, niem. leid). W rzeczywistości jednak jest to szerszy termin i oznacza raczej niedostatek, niedostateczność, niedoskonałość, poniekąd także nietrwałość wszystkich rzeczy. Takie było doświadczenie i oświecenie księcia Gautamy: wszystko w świecie jest chwilowe, ulotne, niepełne, niedoskonałe. Życie przemija wraz ze zdrowiem i młodością, dzieła sztuki i myśli ludzkiej nigdy nie są perfekcyjne, umysł jest zawsze wzburzony emocjami, popędami i pragnieniami, a tych nie da się w pełni zaspokoić. Buddyzm w istocie neguje nawet osobowość człowieka, pojmując nasze "ja" raczej jako złudzenie, konglomerat myśli, uczuć, wrażeń i reakcji na bodźce.

W tej sytuacji buddyzm proponuje wygaszenie związków z rzeczywistością, wyciszenie prowadzące do obojętności na targające nami popędy i pożądliwości. Czasami przybiera to formy radykalnej ascezy (jak np. w japońskiej praktyce sokushinbutsu, stosowanej przez mnichów głodzących się tak, by jeszcze u schyłku życia rozpoczęły się w ich ciele procesy mumifikacyjne), ale w istocie nie jest to rzeczą konieczną. Sam Budda Sakjamuni, książe Siddharta Gautama, odrzucił zresztą wyniszczające praktyki postne, których nauczali w jego czasach mędrcy indyjscy.

Do tego momentu koncepcja buddyzmu jest nawet zbliżona do chrześcijańskiej, choć i tu są pewne różnice: na przykład opłakany stan świata nie jest dla buddysty pochodną grzechu, w szczególności pierworodnego; buddyzm zresztą programowo nie zastanawia się nad problematyką Stwórcy i stworzenia.

Chrześcijaństwo chce jednak obrócić człowieka o 180 stopni. Oczywiście, zasada "poznaj siebie" jest nadal aktualna, ale dlatego, że umożliwia ona zwrócenie się ku transcendentnemu, osobowemu Bogu, przychodzącemu z pomocą. Bóg ten nie jest jednak – jak to nierzadko dzieje się w jodze czy niektórych sektach buddyjskich – personifikacją czegoś, "obiektem" medytacji albo przydatnym narzędziem czy środkiem (upaya). Jest autentyczny, rzeczywisty, faktyczny, nie stanowi "użytecznej iluzji".

Tymczasem możemy tu przytoczyć słowa Toma Lowensteina na temat buddyzmu: "Kiedy duchowy wędrowiec znajdzie się na drugim brzegu, stwierdzi, że jest on dokładnie taki sam, jak ten, z którego wyruszył. Nie znajdzie tam nirwany. Jest ona tutaj, w sansarze".4

A zatem buddyzm obraca człowieka o 360 stopni, jeśli wierzyć powyższym słowom, a także dalszym cytatom. Tenże Lowenstein pisze: "Lecz to 'poza' nie znajduje się ani w mitycznym królestwie boddhisatwy, ani też w jakimś odległym eonie. Jest w formie i pustce, tutaj i teraz, w sansarze".

Ale jeżeli tak jest rzeczywiście, to buddyzm niejako wymija Boga, okrąża go, nie zatrzymuje się przy nim – i wraca na swój pierwotny brzeg. Perspektywa, z której się na ten brzeg spogląda, jest oczywiście inna, ale nadal tkwimy w punkcie wyjścia. Jakże przypomina to Ciorana:  "Kiedy każdy zrozumie, że narodziny to klęska, istnienie, nareszcie znośne, zacznie się jawić jako poranek po kapitulacji, ulga i odpoczynek zwyciężonego".

Rzecz wynika z tego, iż buddyzm koncentruje się nie na (od)budowie łączności z Bogiem, jak chrystianizm, ale na całkowitym wyzwoleniu. To zaś wiąże się z typowym dla myśli indyjskiej przekonaniem, że każdy opis Absolutu, każde przypisanie mu określonych cech, stanowi jego ograniczenie. Wolność musi się zatem kryć poza wszelkimi dystynkcjami. Kiedy mistrz Eckhart nazywa Boga "pustką" i "nicością" to jest to – quand meme! - jedynie pewien zabieg retoryczny albo też wyraz bezsilności człowieka, który nie potrafi wyrazić boskich przymiotów swoim językiem. Nawet pozorne negowanie niesprzeczności Boga służy jedynie podkreśleniu, iż istota Boga i jego cechy nie są jedynie prostym "powiększeniem" zjawisk znanych nam z naszego ziemskiego życia. Chodzi o to, by z Boga nie uczynić ograniczonego na różne sposoby bożka, jak to się dzieje w religiach pogańskich5. Ostatecznie jednak Eckhart, Grzegorz Palamas czy Pseudo-Dionizy Areopagita jak najbardziej akceptują Trójcę Świętą, w szczególności Boga Ojca i Syna Bożego. Akceptują transcendencję Boga i wychwalają jego bezinteresowną miłość do stworzenia, pamiętają też o jego sprawiedliwości.

A co na to buddyzm? Ktoś mógłby nam zarzucić, że cytaty z książki Lowensteina, będącej bądź co bądź tylko popularnym, ilustrowanym wprowadzeniem w tematykę, nie są w pełni reprezentatywne. Powołajmy się zatem na większy autorytet, na Masao Abe, wybitnego japońskiego religioznawcę, rzecznika dialogu międzyreligijnego, teoretyka i praktyka zen. Oto cytat z jego eseju "Bóg, pustka i prawdziwa tożsamość"6:

"Pomimo wielkiego podobieństwa pomiędzy mistycyzmem zen i mistycyzmem chrześcijańskim, nie wolno nam przeoczyć zasadniczej różnicy pomiędzy nimi. W cytowanym wyżej fragmencie, Pseudo-Dionizy Areopagita określa to, co znajduje się poza wszelką afirmacją i negacją mianem 'JEGO' (Him). Wielu chrześcijańskich mistyków nazywa Boga 'Ty / Tyś' (Thou). W zen jednak to, co jest poza wszelką afirmacją i negacją, tzn. Ostateczna Rzeczywistość, nie powinno być traktowane jako 'On' lub 'Ty', lecz jako 'jaźń' lub czyjaś "prawdziwa jaźń', 'prawdziwa tożsamość'.

Nie chodzi tutaj o werbalne wyrażenia, ale o rzeczywistość, która się za nimi kryje. Jeżeli Ostateczna Rzeczywistość, traktowana jako nicość lub pusta, ma być równocześnie nazywana 'Nim' lub 'Tobą', wtenczas, z perspektywy zen, nie jest ona już ostateczna.

Jest tak dlatego, że w tym wypadku [chrześcijańskim] 'nicość' lub 'pustka' jest nadal traktowana jako coś na zewnątrz mnie; innymi słowy, jest wciąż mniej lub bardziej zobiektywizowana. 'Nicość' lub 'pustka' staje się więc po prostu CZYMŚ, co nazywamy 'nicością' lub 'pustką'. Nie jest to więc prawdziwa pustka i nicość. Prawdziwa pustka nigdy nie jest przedmiotem, który znajdujemy na zewnątrz siebie. Jest ona tym, co naprawdę nieobiektywizowalne. Dokładnie z tego powodu jest ona podstawą prawdziwej subiektywności. W mistycyzmie chrześcijańskim jest prawdą, że Bóg często zwany jest nicością lub niepoznanym [por. Eckhart]. Ale jeżeli to właśnie jest traktowane jako coś ostatecznego lub jako przedmiot tęsknoty duszy, to nie jest to sama nicość, którą mamy w Zen. W Zen jest ona znajdowana jedynie poprzez negację 'nicości' jako celu oraz negację 'pustki' jako obiektu (przedmiotu) czyjejś podróży duchowej.

Aby osiągnąć stanowisko Zen, trzeba się odwrócić od 'pustki' jako końca, celu – i skierować do 'pustki' jako podstawy, od 'pustki' jako przedmiotu, do 'pustki' jako autentycznego podmiotu. Ostateczna Rzeczywistość nie jest gdzieś daleko, tam. Jest dokładnie tutaj i teraz. Wszystko zaczyna się tu i teraz.

Zen afirmuje drogę zupełnego wyzwolenia - od świeckiego i świętego, od moralności i religii, od religii teistycznej i ateistycznego nihilizmu.

Ponieważ stanowisko Zen w kwestii prawdziwej pustki (sunyata) przekracza tak profanum, jak i sacrum (poprzez negację negacji), nie jest samo w sobie świeckie ani sakralne. Ale równocześnie jest sakralne i świeckie naraz. Paradoksalnie sacrum i profanum są identyczne, jako dynamiczna całość poza którą nic już nie ma".